Dr. José Manuel Bermudo, professor de filosofia política

Professor de Filosofia política de la Universitat de Barcelona. Autor de Filosofía Política i Maquiavelo, consejero de príncipes. Editor de Reptes de la raó pràctica.

– ¿Com expliquem que el pensament filosòfic és útil per a la vida quotidiana, molt més enllà dels academicismes?

– Aquesta és una pregunta molt clàssica. Però, avui, li cal una resposta molt contemporània. Abans, en una societat de capitalisme productiu –en què l’important era generar producte: mètodes de treball, llenguatges, teoria, màquines…– la utilitat de la filosofia era problemàtica. N’hi havia prou amb la ciència per aportar el coneixement, la religió o el sentit comú per prescriure’ns la bona vida… en aquest context, perquè la filosofia? Hi havia respostes, però tan sols convencien els creients. Però avui les coses han canviat. No estem en un capitalisme productiu, sinó en un capitalisme de consum. Ara allò important no és com resoldre els problemes de la producció, sinó com ampliar el consum i entretenir la gent. L’individu consumidor no suporta l’avorriment, la solitud. Cal que, fins i tot, l’oci estigui “ocupat”. En aquest context, tan útils com les disciplines productives són les que diverteixen al personal. Així la filosofia seria un element més, com la literatura, l’art… en definitiva, en una societat productiva (i en algunes parts del món actual, òbviament) la filosofia podria tenir dificultats per justificar-se. Això no passa ara. Ara la filosofia no té cap necessitat de justificar-se, com les altres activitats “no productives”.

– ¿Això implica que la filosofia també és un objecte de consum? Pensem en aquesta mena de manuals i de llibres que es publiquen al·ludint també als autors considerats clàssics…

– Clar. La filosofia s’hi adapta. ¿Per què avui es llegeix Rorty i ja no es llegeix Adorno? Perquè Rorty fa la filosofia que distreu a la gent, que subministra un llenguatge per legitimar les seves pràctiques habituals: el fet que ja no estiguin ben vistos els compromisos polítics, les grans lleialtats, que sigui preferible viure en l’esdeveniment, en la finitud. Viure (i pensar…) “ad hoc”, en l’efímer de l’ara mateix. Aquestes actituds es poden legitimar des d’un discurs com els de Rorty o Lipovetsky –que es llegeixen com best-sellers– però no des d’un com els d’Adorno o Horkheimer –que no es llegeixen gaire.

– I aquesta filosofia immediatista i tan “ad hoc” ¿es pot diferenciar del mercat editorial dels llibres d’autoajuda?

– En tot cas hi ha molta coherència entre ells. Aquesta mena de discursos, més o menys postmoderns, són, d’alguna manera, discursos “reconciliats”. Hi ha hagut moments, al llarg de la història, en què la filosofia s’ha enfrontat a la realitat; hi ha hagut filosofies crítiques, rebels. I en altres èpoques, hi ha hagut filosofies integrades, reconciliades amb la realitat. I en aquests últims anys el tipus de reflexió que s’ha instal·lat com a més majoritària o dominant és de tipus reconciliat. Han admès que el pensament no té com a obligació intrínseca canviar la realitat, negar-la, subvertir-la, com ha estat sempre el pensament crític. Entenen que el pensament actual no té legitimitat per a això, per a ideals transformadors. Diuen simplement, com Fukuyama, l’autor del best-seller La fi de la Història: aquesta és la realitat existent, i és la millor, a la qual tots els pobles aspiren. Per això, l’ordre liberal democràtic capitalista és el més desitjable. No cal dir si és bo o dolent, sinó que és l’únic que funciona –prova d’això és que a tot arreu del món s’hi volen apropar. I així la filosofia renuncia al seu element crític. En pocs anys hem passat d’un Horkheimer o d’un Marcuse, que deien que un pensament reconciliat amb la realitat –positivista- era un pensament indigne, a una filosofia en la qual qualsevol pretensió de rebel·lió crítica és considerada com una marginalitat excèntrica. Es tracta, per al pensament dominant ara, d’acceptar el que hi ha i, com a molt, intentar ser més lúcids o una mica més “solidaris” en petites coses, en petits gestos quotidians…

– ¿Això vol dir que es renuncia a dissenyar el món d’una altra manera?

– Efectivament, és així. El pensament contemporani ha renunciat a canviar el món. Quan Rorty diu que defensa la primacia de la democràcia sobre la filosofia, està dient que el que importa és que la gent prengui posició, que voti a favor o en contra. No calen grans argumentacions, calen gestos i allò que la gent vol –no el que la gent hauria de voler- és el desitjable, és la democràcia. La seva democràcia, és clar.

– ¿I en política passa el mateix?

– Naturalment. El capitalisme ha imposat políticament aquesta situació i la filosofia ha acabat teoritzant-la. La coherència és perfecta. Ja no és concebible un polític que es presenti dient que vol reformar, educar, fer “ciutadans nous”… Tots diuen que faran el que la gent vulgui, dialogant, consensuant. La pràctica política es fa a base d’enquestes d’opinió. I es reorienten els discursos en funció d’això. La política és, en aquest moment, la praxi social que més radicalment ha renunciat a un pensament transformador. L’últim polític que tenia encara pinta de polític “vell” era l’Anguita, no sé si el recordeu… Renyava a la gent!.

–¿Això significa la desaparició –com diuen alguns- de la dialèctica política entre dreta i esquerra, com si tots fossin el mateix…?

– A veure, jo crec que encara hi ha condicions socials per distingir objectivament posicions de dretes i d’esquerres. Abans, l’estructuració es feia en relació al sistema productiu, a qüestions fonamentalment econòmiques. Ara això s’ha diluït molt. La prova és que, normalment, quan es produeix una alternativa en el govern no es desmunten les lleis de l’anterior, es conserva tot, llevat d’alguna excepció. Només apareixen diferències de matís en la seva interpretació i la seva aplicació. La dreta i l’esquerra, ara, s’articulen al voltant de temes més socio-polítics, com els drets de les minories, l’ampliació de les llibertats civils –el divorci, l’avortament, problemàtiques dels homosexuals… O els fronts ecològics. Però penso que això és l’última etapa, que en un procés de temps més o menys raonable, com està passant en altres països europeus, la dreta anirà assumint la raonabilitat d’aquesta expansió dels drets. En pocs anys –en termes històrics– també es diluirà aquesta diferenciació, com s’ha diluït en l’esfera econòmica… Entenc que el referent de demarcació que forçarà una reorganització dels individus, partits i associacions diverses en l’esquema dreta-esquerra serà, sens dubte, multicultural. I és raonable que així sigui: l’esquerra-dreta clàssica s’identifica amb l’escissió burgesia-proletariat del capitalisme productiu i nacional; el capitalisme de consum i global imposa al món occidental un altre eix, entorn de la societat multicultural que els forts fluxos migratoris imposen implacablement.

– ¿Però et sembla que a la dreta espanyola, tal com és, també se la podrà educar civilment?

– Home, la dreta espanyola té encara alguns tics –bé, més que tics– dictatorials, perquè senten complicitats amb el franquisme. Entre bona part del seus quadres dirigents, els seus pares, els seus avis, han estat còmplices del franquisme. Per això oposen resistència al tema de la memòria històrica. Ara bé, penso que en una generació s’anirà diluint aquesta contaminació ideològica. Vull pensar-ho, en tot cas.

– Reprenent el fil anterior… si no ens hi conformem, amb la renúncia al pensament crític, si no acabem de donar-li la raó a Fukuyama ¿què fem? ¿què queda, de voluntat transformadora?

– Bé, cal dir que, com afirmava Fukuyama al seu diagnòstic del present, el model occidental capitalista s’ha imposat internacionalment. Això està prou clar. Però Fukuyama defensa una segona tesi quan afirma que amb una universalització del model se solucionaven els problemes de la humanitat. Que el triomf del model capitalista liberal democràtic garanteixi el benestar i els drets de la humanitat, això és molt discutible… És cert que el capitalisme ha triomfat davant la seva alternativa comunista o socialista, però no és gens clar que això vagi acompanyat d’avantatges per a gran part de la humanitat. No ha estat cap solució positiva per pacificar, per reconciliar el món –mirem la quantitat de conflictes i fractures que apareixen… Què hem de fer els qui creiem que el pensament filosòfic és per criticar la realitat, per transformar-la? En primer lloc, no enyorar alternatives que són irrepetibles. Desprès, reflexionar sobre la base d’allò que el capitalisme no pot resoldre, sobre les seves fractures, els seus forats; sobre això es pot anar construint una alternativa, no sé si total o parcial. Cal centrar la reflexió en aquells problemes que el capitalisme no pot resoldre (els fluxos migratoris, per exemple), per anar cap a una visió alternativa nova, vencent també les inèrcies que ens fan pensar, de vegades, des de Marx, des de l’esquerra clàssica…

– Sembla que és el mateix capitalisme el que s’autodestrueixi, si pensem en que no som capaços d’imaginar una altra realitat, un altre món, de canviar els nostres hàbits, i l’equilibri del planeta cada cop pot resistir menys tanta pressió: ambiental, climàtica, demogràfica, migratòria…

– No cal recuperar el vell debat en el marxisme sobre l’ensorrament del capitalisme. Això està caducat. Però cal pensar en els obstacles. D’una banda: un dels grans problemes del capitalisme és que no pot garantir a tot el món l’actual nivell de vida occidental, ni estendre’l més enllà d’uns límits. El planeta no resisteix una Xina i una Índia no ja amb el nostre nivell de consum, sinó amb la meitat… Aquí hi ha conflictes potencials que no sabem resoldre, en relació amb les fonts d’energia, al creixement. Fixeu-vos com, ara que tenim clar que el potencial productiu del planeta és limitat, és finit, torna a parlar-se suaument de tornar a l’energia nuclear…

D’altra banda: em fa l’efecte que alguns discursos ecologistes contemporanis són integrables, poden acabar dins la lògica del capitalisme. El mercat està en condicions d’integrar, com a valor de canvi, bona part del que en podríem dir exigències ecologistes, per jugar fins i tot amb els elements més catastrofistes… Una de les formes més perverses del capitalisme és la capacitat de convertir el que podrien ser valors ètics en valor de canvi… La moralitat, tradicionalment, es vinculava a algun sacrifici, a algun esforç: l’exigència moral demanava renunciar als teus interessos, al teu egoisme, per acceptar la igualtat de totes les persones, per posar-se al costat del feble… Com això és molt difícil de compatibilitzar amb una societat de consum (interessa que el bon consumidor no sigui molt moralista ni gaire ascètic…) es tracta d’aconseguir el que Lipovetsky anomena “una ètica indolora”. Això es fa incorporant un afegit d’aparença solidària a qualsevol gest de consum habitual: “vostè consumeixi coca-cola i sigui doblement feliç: al plaer del seu consum afegeix el gest solidari. La multinacional dedica un cèntim per llauna al tercer món”. El capitalisme té un potencial enorme per transformar, per subvertir, també, l’aparença d’una consciència moral. L’humanitarisme, com a símbol de suposada solidaritat, n’és un altre exemple, l’humanitarisme de les telemaratons… M’agrada contraposar la moral del brigadista, de les Brigades Internacionals, per exemple, que posava en risc la seva vida per la causa de la llibertat, de la solidaritat amb un poble atacat, amb el gest “moral” del telemaratonià, de l’artista que envia una corbata perquè la subhastin… Què fàcil és sentir-nos éssers morals! El capitalisme ho assimila tot. Fins i tot els principis i valors ecològics, la idea de sostenibilitat, de l’ètica empresarial… Tot s’incorpora a la imatge de les empreses i, per tant, al valor de les mercaderies.

– I del món del pensament crític, ¿quins referents creus més interessants per pensar sobre aquestes escletxes del sistema que esmentaves?

– Per a mi, l’últim moment del pensament crític que encara podríem recuperar és el de l’Escola de Frankfurt; i també el de Foucault i un cert marxisme francès –amb matisos– dels anys seixanta i setanta –Poulantzas, Althusser… És a dir, filosofies que assumeixen una ontologia del conflicte i que es posicionen davant del conflicte. Un tret rellevant i de gran transcendència del pensament contemporani és que no pot reconèixer el conflicte, no pot pensar-lo; i, per tant, el fa invisible. Ocorre així en el pensament comunitarista, en les teories de la justícia liberal de Rawls i de Habermas, i gairebé en tot el pensament ètic i polític, en què el diàleg i el consens han estat erigits en criteris de justícia i virtut. Totes les posicions filosòfiques actuals tenen en comú el fet de no reconèixer el conflicte, de considerar-lo com una cosa accidental, marginal, que fins i tot hem d’eliminar del llenguatge. Tot ha de sublimar-se en el llenguatge del consens. Així, a part d’emmascarar la realitat, es tracta d’un gest polític per evitar l’aparició d’un pensament rebel, transformador, realment progressista. Com que estem en el pluralisme i presumim que tots podem tenir raó, hem de consensuar la veritat, la justícia, la racionalitat. El consens és establert com a acte de legitimació de qualsevol política, de qualsevol proposta. Si te’n surts d’aquesta norma, és que ets un modern, un il·lustrat o jacobí; ets fora del discurs oficial. Així s’entén la seva incapacitat de pensar el conflicte quan esclata, com el cas dels barris perifèrics a França… Dins del discurs paradigmàtic del consens, l’esclat no és codificable, és “impensable”. Com s’ha eliminat la possibilitat de tenir en escena ideologies contraposades, que potser podrien canalitzar les diverses problemàtiques, els discursos rebels, l’explosió resulta anàrquica, irreversible, incommensurable per al nostre marc de comprensió… I així, la rebel·lió no s’expressa en cap llenguatge conceptualitzat; en rigor, no s’expressa en cap llenguatge. Una vegada s’ha renunciat al marxisme, a l’anarquisme, fins i tot al freudisme, les explosions socials no poden aparèixer en forma intel·ligible. Són fets estranys, anomalies que es viuen estèticament, en no poder ser qualificades èticament o política.

– ¿I quan no hi ha pensament, aleshores, el rebuig a allò que hi ha –diguem-ne la rebel·lió– es refugia en fórmules comunitaristes, de replegament identitari?

– Moltes vegades sí. Ha passat molt sovint al llarg de la història. És un refugi davant d’un món refractari fins i tot al pensament. És com girar-s’hi d’esquena. D’aquí que donem tanta importància a una filosofia del conflicte, o sigui, a una filosofia dialèctica. Reconèixer el conflicte, assumir que la realitat és conflicte, que s’expressa en diverses opcions no consensuables, que la contraposició és creadora, com pensaven els clàssics, és la millor manera de posicionar-se davant la realitat, de reconèixer-la i enfrontar-s’hi en comptes d’emmascarar-la i fugir-ne.

– Això ¿té a veure amb el fet, per exemple, de qualificar la immigració com a repte o com a problema? Perquè, quan en una societat hi ha molta immigració

i s’opta per la multiculturalitat i es diu que cadascú faci el que vulgui, això ha comportat situacions conflictives, com s’ha vist a Europa, i és com si ningú no s’atrevís a dir-ho. ¿Hi ha algun referent, sobre això?

– En aquests moments tota la filosofia gira al voltant de la idea del consens, coherent amb el pluralisme, i aliena al reconeixement del conflicte. La visió dialèctica de la realitat ha estat la gran sacrificada pel predomini del pluralisme, que ens ha dut a una concepció estàtica de la societat, segons la qual cadascú està en el seu lloc i tots tenen la mateixa legitimitat. Es diu que totes les ideologies són igual de legítimes; que totes les opinions són igualment vàlides. Doncs potser no, potser no totes les posicions són igual de legítimes… Certament, el pluralisme entra en contradicció amb les dificultats d’assumir les diferències culturals que progressen en les nostres ciutats. I és que el respecte a la multiculturalitat no hauria d’impedir el reconeixement que, dins de cada cultura, s’enfronten elements contradictoris, elements d’emancipació i de subordinació. Les cultures no són compactes i harmòniques, sinó contradictòries.

– ¿El republicanisme de Philip Pettit, amb la idea d’un espai públic comú basat en la igualtat de drets de tots els individus, per damunt dels grups identitaris, pot servir per contrarrestar aquestes actituds comunitaristes ?

– Acabo de fer una recensió d’un llibre de Fernando Quesada Sendas de democracia que és molt d’aquesta línia de defensa d’una idea republicana de la societat. El republicanisme sempre té un cert atractiu per a la gent que procedeix de l’esquerra, sigui marxista o socialista, que hi veuen un refugi enfront del liberalisme descarnat i enfront del comunitarisme que, de vegades, té unes connotacions molt reaccionàries. El republicanisme s’entén com la recuperació de la visió rousseauniana de la igualtat, de l’espai públic, del civisme, de les virtuts públiques… No només és la ja clàssica perspectiva de Philip Pettit; també podem trobar en John Rawls arguments per defensar aquest republicanisme. A mi, però, honestament, em fa l’efecte que es tracta d’un motlle vell –bonic, però vell… I la societat actual, el pensament actual, si hi ha alguna cosa que no tolera és precisament els motlles vells. Crec que enfocar el futur amb models del passat, mirant pel retrovisor, no és bo per a una època com la nostra, en què els canvis han estat terribles, tant des del punt de vista tecnològic, com del demogràfic, el dels valors i el de les formes de consciència o representació del món. Aquest canvis no ens permeten pensar la realitat en formes tradicionals d’organització de la vida política. Em sembla una opció derrotada; bella però derrotada. I encara que algunes alternatives derrotades siguin recuperables, puguin i mereixin ser recuperades, en aquest cas em sembla mera enyorança d’un temps definitivament perdut, que serveix de refugi d’un cert pensament intel·lectual. Encara que en reconec l’atractiu i l’encant, em fa la impressió que és un anacronisme, i per bonic que pugui ser no deixa de ser una fuga, una forma digna de reconèixer l’actual impotència del pensament.

– ¿I com responem a aquells que diuen que la modernitat il·lustrada va fracassar perquè en comptes de conduir-nos a l’emancipació de la humanitat va desembocar en la barbàrie, en els totalitarismes del segle XX, en una simple racionalitat tecnològica que té com a paradigma Auschwitz i el Gulag?

– Personalment m’inclino a pensar que la barbàrie no ha estat produïda per la racionalitat, sinó per la impotència de la raó; no obstant, he de reconèixer el pes d’arguments, com els d’Adorno, que diuen que la raó ha estat còmplice d’aquests totalitarismes i d’aquesta barbàrie, que no són sinó la cara real de la racionalitat. És un debat llarg, que em sembla bastant indecidible; no crec sostenible ni una idea ingènua de la raó, que la vegi com camí sagrat d’emancipació, ni una altra que la posi com el nom del mal. Potser el que cal és recuperar una idea de la modernitat –jo m’hi he dedicat molts anys– que no la identifiqui amb cap concepte fonamentalista de la raó. Penso que la modernitat no era tan racionalista com sempre s’ha dit; almenys la modernitat de Diderot, de Hume, dels enciclopedistes. Sí que ho era la de Kant i la de Hegel. En tot cas, ja no podem ser tan ingènuament racionalistes; sense prescindir de la raó, no podem sacralitzarla. Com deia Max Weber, la tradició racionalista occidental ha construït una gàbia per protegir-nos en la qual, al final, hi quedem presoners. La raó és la que ens protegeix, és la que ha construït la política dels drets de l’home, de les llibertats, de la ciència; no hem d’oblidar-ho. Però també hem de prendre consciència que pot arribar a ser la lògica d’una màquina que acabi arrossegant-nos a nosaltres, enlloc de ser un instrument d’emancipació. Sempre dic que la persona més lúcida per això ha estat Horkheimer, que és qui més bé ha vist com la racionalitat ha esdevingut, en el seu procés històric de desenvolupament, un element que, partint d’una racionalitat subjectiva, s’ha convertit en una racionalitat en contra del propi subjecte; la racionalitat és com l’aire per al colom kantià: que frena la velocitat, però sense l’aire no pot volar. Sense la racionalitat no és possible una existència humana digna, però és un instrument que es pot cobrar el seu preu. Segurament té raó Adorno. La meva opinió és que la modernitat no està esgotada, i que la modernitat mateixa, com en el cas de Hume i Diderot, exigia un distanciament per deixar clar que les idees són productes nostres i que mai nosaltres no hem de ser sacrificats a les nostres idees. La racionalitat és una eina, i no hem de sacrificar-nos a cap eina, ni a la raó d’Estat, que pot ser monstruosa, ni a la racionalitat d’un procés històric que acaba immolant la gent. Cal dessacralitzar la racionalitat, però sense llençar-la a les escombraries. La força, la força bruta, ha estat responsable de molta més barbàrie…

– ¿Les ofertes que vénen de la intel·ligència emocional poden servir per reequilibrar la racionalitat i deslliurar-la d’una aplicació freda i mecanicista?

– Jo penso que això de la intel·ligència emocional són terceres vies per buscar aquesta compensació, però em fa l’efecte que tot això no és sociològicament rellevant. La intel·ligència emocional pot servir com un esforç més de comprensió, però amb ella no es fa la ciència, ni es fa l’anàlisi, ni es produeix. D’altra banda, no té massa incidència ni difusió històrica. Continuem parlant i actuant en termes de raó i desig. Superar la concepció abstracta i dogmàtica de la raó passa, més aviat, per considerar que la racionalitat és un producte social, que els criteris de veritat, com els estètics o els valors, són fruit d’un procés complex, viu i dinàmic. Una concepció històrica de la racionalitat em sembla més útil i reequilibradora que no pas les terceres vies, que sempre acaben –com deia Marx– agafant els pitjors elements de les contradiccions que pretenen superar. I en filosofia, en qüestions de principis, es pot i s’ha de ser radical, dons no cal transigir perquè no ens hi juguem la vida. És diferent a l’àmbit de la política, on es posa en joc la pau, el benestar, la convivència… A la política de vegades, encara que sense passar-se, pot ser que no hi hagi més remei que arribar a una transacció, a un acord; però en filosofia això es innecessari i freqüentment pervers.

– Per anar acabant, ¿què aconsellaries als nostres joves lectors?

– En el món actual n’hi ha que opten entre la deserció, fruit de l’escepticisme, i la reconciliació amb l’estatu quo, argumentada en el possibilisme. D’aquestes dues sortides, la fugida del sistema i la complicitat amb ell, cap no és una opció filosòfica crítica; tot i reconèixer que hi ha motius per a la impotència i la deserció, sens dubte. No es pot ser optimista a l’hora de pensar la capacitat d’incidència que podem tenir, des de la filosofia crítica, des del compromís, davant dels poders, polítics o fàctics. ¿Com podem lluitar contra la banalitat cultural en una societat dominada pels grans mitjans de comunicació? ¿Com tenir esperança d’incidir en la vida cultural i social en un món que ha sacralitzat l’opinió, sempre sospitosa a la mirada del filòsof? No obstant això, ni la reconciliació ni la deserció ens semblen filosòficament defensables. Per tant, el consell que jo donaria als joves és no fer cas de cap d’aquestes dues alternatives, i resistir un cop més, com Ulisses, el cant de les sirenes. No és poca cosa resistir: saber que, encara que el projecte sembli impossible, i encara que realment ho sigui, el pensament que val la pena, el pensament emancipador, ha de consistir a negar la realitat; saber que, encara que sembli impenetrable, la realitat hi és per transformar-la; en fi, no oblidar que la filosofia, és a dir, el pensament crític, consisteix a canviar constantment la mirada per detectar on és la imperfecció, la injustícia, el mal, per negar-lo, encara que sigui negar-lo en la idea. El meu consell és no acceptar ni el discurs dominant del poder, ni el de fugida evasiva per no contaminar-se; ni convertir-se en còmplice, ni en desertor del compromís amb la humanitat. Han de ser capaços de resistir críticament, encara que tinguin la consciència que és un treball desagraït, d’escasses gratificacions. Resistir, com proposava Foucault, no és poca cosa als nostres temps.

– ¿Quins llibres ens podries recomanar, per tal d’incentivar el pensament crític?

– Crec que el pensament crític no s’aprèn en cap manual; és el resultat de llegir els millors i de mirar la realitat a través dels seus ulls. I així, a poc a poc, a força de canviar mirades i perspectives, anem construïnt la nostra. No concebo un pensament crític sense solidesa conceptual i sense actualitat, és a dir, que no sigui resposta fonamentada i argumentada a la realitat que vivim. Per tant, com sempre faig, recomano els bons autors que la tradició ha consolidat. Hom no s’ha d’esforçar a ser crític: si es pensa i es té cor, sorgirà inevitablement l’actitud crítica. Si un tria ser crític com una professió de fe, tan sols arribarà a ser criticista; només aconseguirà afiliar-se a la retòrica superficial d’aquells que, autodefinint-se com a transgressors, provocadors, alternatius, no passen de ser, com les modes, fenòmens de superfície.

Dit això, i per tal d’ajudar a triar autors contemporanis, tasca gens fàcil, recomanaré quatre llibres d’autors que crec que ajuden a pensar el nostre present: Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos i La sociedad sitiada, ambdós de Zygmunt Bauman; i Cosmópolis: perspectiva y riesgos de un gobierno mundial i Los señores de la paz: una crítica al globalismo jurídico, de Danilo Zolo.

 

ComparteixShare on Facebook0Share on Google+0Tweet about this on Twitter0Share on LinkedIn0